DE-TERITORIALISASI RUANG SAKRAL: Fakta ”Kolonisasi” Ide di Kawasan Pusat Situs Majapahit Trowulan

(Dikomunikasikan pada Kongres ASPI: Perencanaan dan Perubahan Bangsa, USU, Medan 2006)

Oleh: Wara Indira Rukmi

Staf Pengajar PWK Universitas Brawijaya
wara_indira@yahoo.com


Abstrak

Ketika globalisasi dipahami sebagai “pembaratan dunia di luar barat”, maka apabila ditilik benar, sebenarnya sejak enam abad lalu pelayaran Vasco da Gama dan Christopher Colombus dari dunia Barat (Eropa) ke di dunia di luar Barat telah mengawali globalisasi. Secara historis, globalisasi telah berlangsung lama dan bukanlah melulu menyangkut soal perdagangan bebas-ekonomi, melainkan juga soal pandangan hidup yang meremehkan dari mereka yang kuat terhadap yang lemah, sehingga perlawanan dan atau upaya penaklukan terhadapnya mestinya tidak cukup hanya datang dari segi politis atau ekonomis, melainkan harus bersifat paradigmatis.
De-teritorialisasi, isu globalisasi, mau tidak mau mengubah kesosialan manusia. Dengan de-teritorialisasi maka ruang hidup dan gerak masyarakat tidak lagi dibatasi oleh kehadirannya pada suatu tempat. Hal ini menjungkir balik hakekat kehidupan sosial manusia, bahwa teritori dan keteritorialan membentuk hidup manusia, membangun hubungan dan struktur sosial serta membatasi aktifitas. Manusia tercipta dengan keterbatasan. Keteritorialan yang membentuk ruang sosial tersebut kerap dimengerti sebagai unsur inti kebudayaan, ekologi, politik, ekonomi dan kejiwaan manusia, sehingga ruang semacam itu yang memungkinkan manusia menentukan dan menghayati identitasnya. Persoalannya adalah tidak semua pihak memiliki kekuasaan yang sama.
Berangkat dari pemikiran tersebut dan realita kegagalan pembangunan masa lalu akibat subordinasi pandangan/ide satu kelompok, maka mulai diyakini bahwa setiap masyarakat memiliki hak-hak privat yang tidak kalah penting dibanding hak-hak publik. Yang lebih penting adalah bahwa dalam hak privat tersebut terdapat hak budaya yang mewujud dalam ruang. Lebih lanjut, mestinya dipahami bahwa “pekerjaan” perencanaan ruang tentu sangat terkait dengan sistem nilai sosio-kultural yang berlaku pada masyarakatnya.

Kata kunci: de-teritorialisasi, ruang sakral, subordinasi ide

[1] Menemukan Sakralitas pada Situs Majapahit

Sebagai entitas ruang permukiman kota kuno, Trowulan berkembang melalui beberapa trayektori yang secara historio-sosiologis terlacak sejak jaman Siva-Budha hingga jaman Indonesia Modern di bawah kekuasaan Orde Baru.(Sedyawati, Edi, 1993; Kartodirjo, Sartono, 1993; Muljana, Slamet, 2006; Graff, H.J.de. dan Th.G.Pigeaud, 1974 dalam Indira Rukmi, Wara, 2005) Ekspresi lahiriah yang terwujud dalam penataan bangunan dan tapak diawali dan mendasarkan diri pada makna yang terkandung dalam setiap bentukan —yang membedakan dengan produk rasionalisme pada arsitektur-arsitektur modern—. Selain memiliki keindahan visual, yaitu teknologi bangun yang sophisticated yang selama ini acapkali hanya terwakili oleh arsitektur modern, yang tidak kalah penting adalah dibalik kenyataan fisiknya, arsitektur tinggalan Majapahit memiliki makna filosofis dan nilai tradisional yang kuat-khas yang tidak dapat diseragamkan. Setiap pemikiran penataan ruangnya selalu didasarkan pada keselarasan dan kesatuan manusia dengan lingkungannya.

Transformasi kawasan ini tidak lepas dari aspek sejarah, yaitu bencana alam, pergantian keyakinan-kekuasaan dan terutama pola pandang rasionalisme ekonomi. Keterjalinan aspek geo-historis dan geo-politis —yang sedemikian erat dan tentunya akan sangat berkaitan dengan aspek-aspek lainnya— berperan membentuk karakter kawasan ini. Secara implisit, perubahan tersebut sangat dipengaruhi oleh keharmonisan unsur-unsurnya. Saat ini, secara fungsional artifak Majapahit terklasifikasikan dalam dua kelompok; situs dengan fungsi pemujaan dan situs arkaik murni.



Bagi kota kuno Trowulan, jaman kolonial Belanda adalah seperti "Siva-Budha Revival": situs-situs purbakala selain ditemu-lestarikan oleh pemerintah Hindia Belanda untuk menjadi situs arkeologis, yang hingga saat ini dikunjungi pula oleh publik dari luar daerah Trowulan sebagai cagar budaya, bahkan beberapa situs lama seperti Candi Tikus, Candi Brahu, dan lain-lain, juga menjadi tempat pemujaan "baru" atau setidaknya "lahir kembali". Situs-situs yang masih dijumpai dengan peran tetap sebagai arkaik murni, semisal Candi Genthong, Candi Wringin Lawang dan Kolam Segaran. Pada Candi Wringin Lawang juga Kolam Segaran walaupun tidak tertemukan aktifitas pemujaan bukan berarti eksistensinya tidak bermakna sehingga memerlukan upaya pemeliharaan dan pelestarian. Kenyataannya, secara arsitektural bentuk khas candi Wringin Lawang sebagai suatu gapura menjadi acuan dasar bentuk gapura bagi masyarakat sekitar. Sementara itu, Kolam Segaran pun belakangan secara fungsional mulai memperlihatkan dukungannya pada aktifitas ekonomi yang muncul di lingkungan masyarakat lokal sekitarnya.

Dalam kasus Candi Bajangratu, tampaknya fungsi semula sebagai penanda suatu teritori ―gapura/pintu masuk ke sebuah bangunan suci yang tergambarkan oleh relief Sri Tanjung dan Sayap Garuda sebagai lambang pelepasan― bergeser menjadi salah satu situs yang diyakini sakral dan menjadi tempat pemujaan. Aktifitas ini diketahui melalui sisa sesajian pada salah satu bagian candi, yaitu pada pusat vertikal pintu pada bagian tengah candi.

Pada Candi Tikus, aktifitas pemujaan dilakukan oleh masyarakat sekitar dan luar (umat Hindu-Budha) dengan cara berdoa sesuai kepercayaan dan meletakkan sesaji berupa bunga, kemenyan, dsb di bagian muka candi. Sesuai dengan fungsi candi sebagai sumber air dan patirtan, maka pemujaan yang dilakukan oleh masyarakat sekitar bertujuan untuk menyampaikan rasa syukur panen hasil pertanian, hajatan dan mohon hujan untuk kesuburan lahan pertanian atau permasalahan yang menyangkut lahan desa, sedangkan dari luar daerah bertujuan untuk upacara keagamaan sebagai wujud keterikatan dengan peninggalan leluhurnya (Hindu-Budha). Aktifitas pemujaan di situs pemujaan dilakukan pada waktu tertentu, yaitu hari Selasa-Kamis-Jumat kliwon, hari besar agama (Syuro, Nyepi, Galungan) dan saat diselenggarakan hajatan pernikahan, panen, membangun rumah, dsb.

Dari sumber tutur, Candi Kedaton adalah situs menghilangnya raja terakhir Majapahit yang tidak dapat menghadapi kekalahannya atas kerajaan Islam. Terdapat beberapa tempat dalam kompleks ini yang dianggap suci oleh pengunjungnya, yaitu sumur upas, sumur sumber air dan beberapa ruang di bagian bawah candi. Umat Hindu dari dalam maupun luar daerah (Bali, Tengger) mengadakan upacara khususnya pada hari Jumat Legi atau hari besar agamanya. Sementara itu, masyarakat umum lainnya menggunakan tempat ini untuk meditasi yang biasa dilakukan seperti halnya di Candi Tikus yaitu malam hari pada hari-hari tertentu.
Candi Brahu, disebutkan dalam prasasti tembaga “Alasantan” berasal dari kata “Wanaru” atau “Waharu”, yaitu nama sebuah bangunan suci yang yang ditemukan kira-kira 45 m di sebelah barat Candi Brahu. Dari reliefnya, candi ini adalah gambaran sinkretisme keagamaan antara Hindu dan Budha, sehingga walaupun awalnya candi ini berfungsi sebagai tempat pembakaran raja-raja Majapahit namun hingga saat ini pemeliharaan dilakukan oleh kedua agama tersebut. Berbeda dengan ritual pemujaan pada situs pemujaan lainnya, di sini aktifitas tersebut dilakukan hanya dengan cara meletakkan sesaji pada bagian depan dan pintu candi yang menghadap ke arah barat. Masyarakat Hindu dan Budha dari luar daerah (Bali, Tengger, Jawa Tengah, Yogja, kota-kota di Jawa Timur, Jakarta) menganggap bahwa situs ini peninggalan dan pengikat mereka dengan leluhurnya, sedangkan publik lokal hanya menganggap situs ini sebagai objek wisata sejarah dan semata menganggap berfungsi sebagai situs arkeik murni. Tampaknya, walaupun ditetapkan sebagai salah satu situs arkeologis dan cagar budaya, eksistensi artifak ini tidak terlepas dari ancaman hegemoni perkembangan aktifitas lahan industri batu bata di sekitarnya.

Pada saat ini, khususnya sejak tahun 1970-an, selain situs-situs purbakala lama yang menjadi tempat pemujaan baru, muncul dengan intensitas yang lebih tinggi situs-situs pemujaan legendaris yang berkembang melalui penyebaran informasi oleh para penggagas dan pengguna situs pemujaan tersebut. Hal itu dijumpai pada kasus Siti Hinggil dan Pendapa Agung yang justru banyak dimanfaatkan oleh publik luar daerah sebagai tempat mencari berkah untuk menduduki jabatan pemerintahan, kesuksesan berdagang, dan sebagainya. Dalam kasus Pendapa Agung yang didirikan oleh penguasa militer Jawa Timur, kelahirannya dilatarbelakangi oleh mitos Majapahit-Jawa yang tampaknya dimanfaatkan sebagai legitimasi atas kekuasan yang terlibat dalam pendiriannya. Belakangan secara fungsional, situs ini mewadahi aktifitas pemujaan tidak hanya di kalangan tersebut tetapi juga masyarakat umum yang meyakini mitos dibaliknya. Aktifitas pemujaan ini dilakukan pada hari tertentu, dan pada saat diselenggarakan acara tahunan situs ini mengundang luberan pengunjung dari berbagai daerah. Tidak saja aktifitas, tampak nyata penataan fisik ruang pun sangat dipengaruhi mitologi Jawa-Hindu. Hal ini dijumpai pada eksistensi beberapa elemen; vegetasi dan bangunan serta pembagian ruang menjadi ruang publik-privat. Saat diselenggarakan acara tahunan, ruang publik yang terdominasi aktifitas ekonomi dan sosial meluas mengarah ke permukiman penduduk dan bisa jadi menggeser ruang privat secara audial.

Sementara itu, pada kompleks Makam Troloyo intensitas aktifitas pemujaan terjadi lebih tinggi dibanding situs pemujaan baru atau lama lainnya. Karena makam Troloyo terdapat dalam ibukota Majapahit, maka para ahli berkesimpulan bahwa yang dimakamkan di Troloyo adalah bangsawan Majapahit yang sudah memeluk agama Islam. Beberapa inskripsi dalam huruf Arab dan berangka tahun 1300-an ditemukan pada artifak-artifak makam ini. Publik lokal maupun luar daerah melakukan aktifitas dzikir dan berdo’a setiap hari dan semakin meningkat jumlahnya pada hari selasa, kamis malam dan hari besar agama Islam di depan makam utama.
Vihara Agung yang pendiriannya diprakarsai oleh Yang Arya Banthe Wiryanadi pada tahun 1985 ini, lokasi dan lahannya dipilih berdasarkan “feeling” beliau, yang selanjutnya dilengkapi dengan pertimbangan pengetahuan mengenai sejarah penyebaran agama Budha. Lokasi vihara ini merupakan bekas dari kerajaan Majapahit yang menganut agama Hindu dengan Budha, sehingga tanah ini dianggap sebagai tanah leluhur umat Budha. Pada area Maha Vihara terdapat altar Maha Brahma/She Mien Fuk di belakang Bhaktisala yang diperingati kelahirannya setiap bulan November, sebuah rupang Sleeping Buddha yang terbesar ketiga didunia, setelah Thailand dan Nepal, perpustakaan kitab, ruang kelas, aula pertemuan, ruang makan dan penginapan. Tempat ini digunakan untuk pelatihan dharma, retreat, meditasi, lokakarya tidak hanya bagi umat beragama Budha, bahkan oleh publik umum tanpa dipungut biaya. Walaupun masyarakat lokal tidak ada yang memeluk agama Budha, tetapi vihara ini pada hari besar agama Budha menjadi pusat peribadatan yang dikunjungi umatnya dari luar daerah, sedangkan pada hari biasa dikunjungi sebagai tempat wisata atau tempat pelayanan penginapan. Walaupun demikian, tetap ada larangan untuk melakukan aktifitas ekonomi (berdagang) dalam komplek vihara. Pada hari besar agama, ritual agama dilakukan pada tempat tertentu dengan menggunakan banyak simbol sesuai keyakinannya. Berbeda dengan ajaran Budha, pada vihara ini simbol kosmologi ruang semisal arah orientasi dan tata letak elemen ruang dan elemen upacara tidak diberlakukan. Fokus utama adalah pada elemen upacara atau ruang itu sendiri.
Walaupun saat ini hubungan struktural kosmologi spasial tampak lenyap seiring dengan lenyapnya keyakinan, situs purbakala dengan fungsi pemujaan, seperti Candi Bajangratu, Candi Brahu, Candi Kedaton, Candi Tikus, Makam Campa dan Makam Troloyo masih menyisakan hubungan fungsional dengan permukiman dalam bentuk sisa kepercayaan asli masyarakat lokal melalui tradisi memberikan sesaji dan ritual pemujaan pada bagian situs yang dianggap sakral. Realita ini berbeda dengan hipotesa sejarah maupun keruangan mengenai Majapahit masa lalu yang menyatakan bahwa terdapat hubungan struktur dan fungsional kosmologi antara masing-masing situs juga antara permukiman dengan situs yang dipengaruhi oleh kedudukan dan peran sosial penghuninya. Permukiman masyarakat ahli agama pada jaman Siva-Budha ditempatkan di sekitar tempat upacara-upacara (candi), mengingat pentingnya posisi dan peranan mereka bagi agama dan kepercayaan untuk memperkokoh sekulerisme kerajaan.(Kartodirjo, Sartono, 1993)

Situs-situs pemujaan baru, sangat lentur terhadap perubahan fisik, karena tambahan fasilitas seperti tempat peturasan, perbaikan tangga, pintu dan lain-lain dapat diusulkan oleh siapapun yang merasa doanya terkabul berkat pemujaannya di situs-situs ini. Corak pendirian dan pengelolaan yang berbeda antara situs-situs pemujaan baru dan situs-situs pemujaan purbakala —dari pemilihan juru kunci/juru pelihara hingga pengelolaan ruang fisik— kesemuanya tampak mencerminkan pergeseran pandangan dan proses pengakomodasian berbagai kepentingan masyarakat. Juru kunci, pada situs pemujaan baru kecuali Makam Troloyo dan Maha Vihara Majapahit, awalnya memiliki hubungan kekerabatan dengan pihak Majapahit dan berlangsung turun temurun, tetapi saat ini muncul fenomena baru juru kunci yang dipilih oleh warga desa. Layaknya pemilihan pamong desa, calon juru kunci juga melalui prosedur dari kampanye hingga pemilihan. Berdasarkan pengakuan mereka, dana kampanye pun harus disediakan.

Seiring dengan lenyapnya hubungan struktural kosmologi spasial antara permukiman dan situs purbakala beserta keyakinannya, lenyap pula segala kesakralan praktek berpenghidupan masyarakat lokal. Sebagai kerajaan theokrasi, otomatis hasil produksi ekonomi Majapahit bermuara pada tujuan yang memperkuat kekuasaan kerajaan melalui dukungannya terhadap aktifitas sosio-ekonomi primer rakyat, yaitu produktivitas ekonomi pertanian-kerajinan dan keberlangsungan aktifitas ritual kepercayaan. Orientasi kebangkitan aktifitas bengkel kerajinan kuningan dan batu pada tahun 1980-an, industri batu bata merah di tahun 2000-an serta pertanian tebu pada jaman kolonial Belanda mengalami transformasi.
Dengan situasi terakhir tersebut, maka fenomena fisik yang dijumpai adalah hubungan fungsional antara permukiman dengan situs purbakala dan interseksi-konversi antara ruang permukiman, ruang pertanian serta ruang arkeologis murni juga pemujaan yang mulai mencolok didominasi oleh tujuan ekonomi.

[2] Teritorialitas: Batas yang Tidak Selalu Nyata

Ruang sakral, yang acapkali disebut juga sebagai ruang transendental, dalam tulisan ini tidak dipahami sebagai ruang fisik-pragmatis semata. Ruang ini pada kenyataan bekas pusat Kota Majapahit merupakan suatu totalitas fenomena yang memadukan area abstrak dari mitologi, kepercayaan-keyakinan, pola pandang dan struktur kesadaran pada kenyataan ruang pragmatis-ilmah dalam kerangka yang koheren. Mitologi atau kepercayaan boleh jadi tidak perlu dibuktikan melalui kenyataan pikiran rasional karena hal itu bagian dari sistem dan struktur keyakinan. Walaupun demikian, kenyataannya ternyata beberapa tempat harus lebih dulu ada dan dalam beberapa kasus diperlukan eksistensinya karena menjadi unsur-unsur kunci di dalam sistem kompleks kepercayaan tersebut. Dalam keseluruhan kompleks ruang sakral, bagian-bagian kecilnya tidak dapat menggantikan yang besar secara esensial maupun fungsional. Setiap bagiannya adalah wujud jalinan erat bangunan intelektual dengan perasaan, imajinasi dan kepercayaan yang khas dan memiliki potensi penuh. Penjelasan pragmatis atas ruang sakral atau ruang transendental ini adalah ruang yang menjadi tempat, lokasi, wadah juga media fenomena transendental ―fenomena pencapaian suatu kesadaran murni yang terbebas dari keterhubungan dengan kesadaran empiris.

Pusat dan jangkauan ruang, dari realita aktifitas pemujaan di bekas pusat Kota Majapahit, tampak membedakan antara aktifitas pemujaan satu dengan pemujaan yang lain dan/atau aktifitas lainnya. Pada Candi Kedaton (Sumur Upas), walaupun terdapat beberapa tempat suci dengan masing-masing aktifitasnya dalam satu kompleks yang sama, tetapi tidak pernah terjadi persinggungan antar aktifitas maupun pelaku pada masing-masing tempat tersebut.
Titik pusat tampaknya tidak ditentukan berdasarkan ukuran fisik-geometris dan sejenisnya, melainkan didasarkan pada bagaimana pelaku memaknai objek/titik tersebut. Begitu juga halnya dengan jangkauannya. Jangkauan titik pusat ―atau dapat pula dikatakan sebagai satu kesatuan hirarki, struktur dan hubungan ruang dari pusat ke pinggiran― terbentuk secara perseptif-konseptual yang mewujud dalam perilaku meruang pelaku aktifitas pemujaan. Pelaku aktifitaslah yang paling memahami-mengerti-merasakan kesakralan ruang atau objek sebagai titik pusat, sehingga secara naluriah hal ini mengarahkan dirinya berperilaku sesuai dengan konsep perilaku pemujaan yang diyakininya. Perbedaan perilaku dan aktifitas menunjukkan perbedaan penentuan pusat ruang.

Batas-batas ruang sakral, terjumpai dalam wujud fisik ―yang melindungi, mengendalikan dan menyaring segala aliran informasi dan keterhubungan dengan fenomena lain di luar dirinya― dan non fisik (sosio-kultural) yang membedakan diri atau kelompoknya dari kelompok lainnya. Batas fisik ini dapat ternyatakan secara nyata, semisal dinding, pintu atau tangga, dan secara simbolis. Batas secara simbolis ini bisa jadi tidak dipahami arti-maknanya oleh pelaku aktifitas, tetapi batas ini kenyataannya menjadi simbol yang membedakan ruang sakral dengan ruang publik. Realita batas simbolis sering terjumpai dalam bentuk perbedaan ketinggian ―tempat yang lebih sakral ditempatkan lebih tinggi―, perbedaan cahaya, perbedaan pola dan material lantai, beberapa elemen seperti tembikar berisi air, sesajian, patung, batu dan pohon. Pada beberapa situs pemujaan, seperti Siti Hinggil, Makam Campa dan Pendapa Agung memerlukan ruang meditasi yang terpisah dengan titik pusat, walaupun berdekatan dan berada dalam satu kompleks yang disakralkan. Antara keduanya dibatasi oleh batas fisik berupa dinding dan pintu, karena kenyataannya para pelaku pemujaan/meditasi memerlukan perlindungan dari intervensi eksternal secara visual dan auditory.

Batas-batas ini pada kenyataannya juga membatasi perilaku dan interaksi sosial melalui proses persepsional. Hal ini salah satunya tampak pada kasus Siti Hinggil. Objek petilasan Raja Brawijaya yang menjadi titik pusat kompleks sakral ini dibatasi batas fisik berupa dinding dan pintu. Bagian pintu yang dibuka dan cara membuka juru kunci tempat ini mau tidak mau membuat pengunjungnya membungkukkan tubuhnya sebagai simbol penghormatannya pada objek tersebut. Dalam berinteraksi, pelaku aktifitas pun otomatis terseleksi secara kuantitas maupun karakter dari kelompok manusia lainnya ketika memasuki batas ―fisik maupun simbolis― ruang pemujaan.
Tampaknya, batas-batas simbolis lebih banyak digunakan pada bagian dalam/mikro situs ini, sedangkan batas fisik secara nyata lebih banyak digunakan untuk membedakan ruang ini dengan ruang makro di luarnya.

[3] Pencairan Batas Ruang: Ide yang Terkoloni

“Hak kesakralan” pada ruang yang tampak melalui elemen titik pusat, jangkauan, batas dan penandanya mencerminkan betapa ruang tersebut adalah manifestasi kebutuhan privatisasi ―baik oleh individual maupun kelompok― yang berpangkal dari ideologi pengguna maupun pendirinya. Proses penandaan sekaligus pembatasan ruang privat tersebut sepertinya merefleksikan kebutuhan mengenai identitas diri subjek, sehingga bisa dipahami apabila pelanggaran atasnya menimbulkan reaksi atau gerakan pertahanan yang kekuatannya sebanding dengan tingkat pelanggaran.

Globalisasi yang secara historis dipahami sebagai “pembaratan dunia di luar barat” atau wujud dari proses inkulturasi budaya, seharusnya hanya dapat terpahami-mengerti dari tingkat paradigmatis. Lebih lanjutnya, seharusnya dapat dimengerti pula bahwa globalisasi bukanlah sekedar menyangkut soal perdagangan bebas-ekonomi saja, melainkan juga soal pandangan hidup yang meremehkan dari mereka yang kuat terhadap yang lemah. Saat ini, hal yang sama terjadi pada dunia-dunia kecil dan terbelakang yang seakan tidak bernilai apa-apa dibanding dunia-dunia maju , sejak filsuf Immanuel Kant mengingatkan mengenai munculnya ketidakadilan yang tersebar luas justru diakibatkan oleh penemuan tentang proses globalisasi oleh Christopher Colombus.(Sindhunata, 2002) Oleh karenanya kekhawatiran terhadapnya menyulut perlawanan yang mestinya tidak cukup hanya datang dari segi politis atau ekonomis, melainkan harus bersifat paradigmatis. Telaah mendalam mengenai globalisasi memunculkan kesadaran bahwa terdapat kesalahpahaman berkaitan dengan isu-isu globalisasi, antara lain de-teritorialisasi.

De-teritorialisasi mau tidak mau mengubah kesosialan manusia. Kesosialan yang terkait erat antara masyarakat, bangsa dan negara mewujud karena ada batas keteritorialan atau kewilayahan. Ketika hal itu menjelaskan bahwa batas ruang fisik masih dianggap sebagai dasar penentuan batas-batas atau pengelompokan suatu kebudayaan, maka de-teritorialisasi masih dilihat dari sudut pandang ketiadaan batas ruang hidup dan gerak individu atau kelompok masyarakat oleh kehadirannya pada suatu tempat. Dalam konteks tersebut, hal ini menjungkir balik hakekat kehidupan sosial manusia, bahwa teritori dan keteritorialan membentuk hidup manusia, membangun hubungan dan struktur sosial serta membatasi aktivitas. Prinsipnya manusia tercipta dengan keterbatasan, sehingga ruang terbatas semacam itu yang memungkinkan manusia menentukan dan menghayati identitasnya.

Namun demikian, ketika disadari bahwa teritori dan globalisasi tidak melulu menyangkut konsep pragmatis melainkan lebih jauh juga paradigmatis, maka muncul kecenderungan pencairan batas ruang fisik. Kenyataannya, pemaknaan atas titik pusat pada ruang sakral yang terkait erat dan terbentuk oleh kepercayaan, ideologi, konsep dan orientasi nilai mampu menembus batas fisik atau administrasi yang ada. Dengan pertumbuhan dan pergeseran pemaknaan kebudayaan, maka ruang yang menjadi wadah tempat kebudayaan itu dibangun, dilestarikan dan atau diubah mau tidak mau memerlukan-mengalami redefinisi dan mulai dipahami sebagai rajutan simbol bermakna. Orientasi nilai baru dalam pemanfaatan sekaligus penataan ruang menunjukkan pergeseran pandangan dan gaya hidup penghuni dan penggunanya, kepentingan dan kekuasaan yang menjadikannya sebagai objek kompetitif, sehingga ruang dimanfaatkan bagi legitimasi kepentingan pihak-pihak tersebut. Ruang merupakan rajutan simbol yang maknanya dihasilkan oleh suatu proses yang melibatkan pandangan dan kepentingan banyak pihak, akibatnya makna ruang sangat tergantung pada struktur hubungan kekuasaan yang berubah-ubah.

Dalam konteks tersebut, realita de-teritorialisasi dipahami-mengerti dalam dua hal, yaitu lunturnya makna suatu simbol oleh pencairan batas ideologi, kepercayaan, orientasi nilai akibat hegemoni ideologi kekuasaan yang berlaku, dan mencairnya batas fisik-administratif oleh kesamaan pemaknaan suatu simbol. Kenyataan interseksi-konversi pemanfaatan ruang pada situs pemujaan oleh dominasi industri batu bata dan pertanian tebu, pergeseran orientasi dari pemujaan menjadi komersil pada industri kerajinan dan pertanian, pergeseran orientasi pemujaan menjadi ekonomi yang ternyatakan pada motivasi-motivasi kunjungan ritual pemujaan juga cara pandang terhadap ruang pemujaan sebagai kapital oleh masyarakat juru kunci, paranormal atau pelaku bidang jasa lainnya, pada akhirnya memunculkan kesadaran baru mengenai adanya pencairan, penghilangan batas simbolis atau de-teritorialisasi ruang ide dan budaya. Kenyataan de-teritorialisasi ruang fisik tak tertanggapi negatif, melainkan semata pencairan batas fisik oleh kesamaan pemaknaan suatu simbol, yang terjumpai pada kunjungan dan aktifitas masyarakat dari luar wilayah administratif–geografis pada suatu situs pemujaan tertentu.

Batas fisik sebagai penanda teritori bukan tidak diperlukan, hanya saja karena eksistensinya dibentuk secara persepsional, maka sifat batas fisik pada ruang sakral ini menjadi tidak mutlak.
Ketika istilah “kapital” ―dalam kaitannya dengan spasial, sosial ataupun kultural― acapkali tersampaikan dalam konsep-konsep perancangan-perencanaan ruang dan secara langsung ataupun tidak langsung memandang ruang, sosial dan budaya sebagai komoditi, maka apakah tidak wajar apabila muncul pemikiran-kekhawatiran mengenai kolonisasi ideologi dalam teori-konsep-praktek perencanaan ruang.

Daftar Pustaka

Abdullah, Irwan, 2006, Konstruksi dan Reproduksi Kebudayaan, Yogjakarta: Pustaka Pelajar.
Bastian, Till. 1997. Ums Kap der Guten Hoffnung nach Indien. Die Zeit Nr 19: 24
Cahoone, Lawrence E. 1994. From Modernism to Postmodernism, An Anthology. New York: Blackwell Publisher
Geertz, Clifford. 1963. Agriculture Involution. US: University of California Press
Geertz, Clifford, 1973, Interpretation of Cultures, New York: Basic Books.
Graff, H.J.de. dan Th.G.Pigeaud, 1974, Kerajaan-kerajaan Islam Pertama di Jawa: Kajian Sejarah politik Abad ke-15 dan ke-16, Jakarta: Grafitipers.
Kartodirdjo, Sartono dkk., 1993, 700 Tahun Majapahit (1293-1993), Surabaya: Dinas Pariwisata Jawa Timur.
Koentjaraningrat. 1996. Pengantar Antropologi. Jakarta: Rineka Cipta.
Lawson, Bryan, 2001, The Language of Space, Oxfordi: Architectural Press.
Lombard, D., 2000c, Nusa Jawa: Silang Budaya; Kajian Sejarah Terpadu, ‘Bagian III:Warisan Kerajaan-Kerajaan Konsentris’. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.
Indira Rukmi, Wara, et al. 2005. Pergeseran Ruang Spasial dan Ruang Sosio-Kultural Pada Bekas Kota Kuno. Studi Kasus: Kecamatan Trowulan Mojokerto. Unpublished: Laporan Penelitian. Malang: Unibraw
Rapoport, Amos. 1969. House Form and Culture. Foundation of cultural Geography Series.
Russel, Bertrand, 2004, Sejarah Filsafat Barat dan Kaitannya dengan Kondisi Sosio-Politik dari Zaman Kuno hingga Sekarang, Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Tuan, Yi-Fu. 1974. Topophilia. A Study of Environmental Perception, Attitudes, and Values. New Jersey: Prentice-Hall, Inc.
Widjil Pangarsa, Galih. 2004. Hak Budaya dan Nilai-Nilai Kegotong-Royongan: Sebuah Perspektif Filosofi Pembangunan Partisipatorik. Jurnal Ilmiah Administrasi Publik Vol IV No 2 [ISSN 1411-6324], Maret 2004
--. 2000. Indonesia Abad XXI: Di Tengah Kepungan Pengaruh Global. Jakarta: Kompas

Pendapat :

0 komentar to “ DE-TERITORIALISASI RUANG SAKRAL: Fakta ”Kolonisasi” Ide di Kawasan Pusat Situs Majapahit Trowulan ”

Poskan Komentar